On trouve, dans les commentaires de nos sages, certaines parties qui se révèlent sans doute très actuelles dans le débat contemporain sur notre légitimité à occuper la terre d'Israël. Essayons de comprendre et de faire le va et vient entre les textes anciens et les préoccupations modernes.

Mais je demande à mon lecteur un peu de patience : en effet, il faudra entrer dans les méandres de cette pensée ancienne de nos sages, afin de bien la comprendre, et c'est seulement après que l'on verra le rapport avec l'actualité. Au début, vous ne verrez pas la relation.

     Rachi[1], au début de son commentaire sur la Tora, fait parler rabbi Ytshaq, lequel pose la question : pourquoi la Tora, qui est un livre de commandements, commence par le récit de la création du monde, au lieu d'exposer le premier commandement donné au peuple juif [2]?

Celui-ci répond : un jour les peuples du monde nous traiteront de voleurs : « vous avez volé la terre aux sept peuples de Canaan. » Nous leur répondrons alors : toute la terre appartient au Créateur du monde, et Il la donne à qui Il veut.

 C'est la raison pour laquelle la Tora commence par le récit de la création du monde.

Questions :

a) le même texte biblique, qui dit que nous avons pris la terre aux peuples de Canaan, dit également que nous l'avons fait sur l'ordre de Dieu : donc comment peut-on envisager que les peuples du monde nous traitent de voleurs ? Le texte-même, où ils ont vu que nous avons conquis cette terre, indique également que nous avons été obligés par Dieu de le faire.

b) à supposer que les peuples, qui nous accusent d’avoir volé cette terre, étaient au courant de cette conquête par d'autres sources que la Bible : pourquoi, de notre côté, répondre à cette accusation en rappelant le « Créateur du monde » ? autant répondre : nous avons conquis cette terre car D ieu nous l'a ordonné, le même texte, qui rapporte que nous avons pris la terre aux peuples de Canaan, dit également que c'était sur l'ordre de D ieu ; donc quel besoin de rappeler D ieu en tant que Créateur du monde ? Il suffit de rappeler qu'il est Souverain et qu'Il nous a donné cet ordre.

Revient donc la question : pourquoi commencer la Tora par le récit de la création du monde, si, comme le dit rabbi Ytshaq, il y avait de bonnes raisons de la commencer par autre chose ?

Rachi veut peut-être nous dire que nous pourrons pas nous débarrasser de cette accusation des nations, simplement par des arguments rationnels traitant leur question spécifique : il faudra aussi réveiller chez ces peuples la notion du Créateur.

Pour tenter de le comprendre cela, essayons d’abord d’élucider justement cette notion de « Créateur », d’après la tradition même de Rachi.

Rabbi Aqiba, à propos de la création du monde, dit : la porte atteste l'existence du menuisier, la maison celle du maçon, le vêtement celle du tisserand. De même, le monde atteste l'existence de son Créateur.

En d'autres termes : la maison, la porte et le vêtement sont des structures ordonnées qui ont une fonction précise. De même le monde : ce n'est pas un chaos mais des structures ordonnées, servant des fonctions complexes. Cela n'a pu être le fait du hasard et une telle constatation est accessible à tout être humain.

Essayons d’aller plus loin.

L'idée d’ordre inspire également le droit hébraïque : en l'occurrence, les lois sur les trouvailles .

Une règle parmi d'autres : si quelqu'un trouve un objet perdu, il a le devoir de le restituer à son propriétaire. Sauf dans un cas : si l’on peut estimer que ce dernier a désespéré de retrouver cet objet, il a alors, en quelque sorte, cassé son lien de propriété avec lui, et c'est comme s’il en avait abandonné la propriété. Aussi, celui qui a trouvé l’objet peut, dans ce cas, le garder ; mais comment savoir si le propriétaire a désespéré ou non de retrouver son objet ?

Le Talmud [1] , dont je ne fais que résumer ici la pensée, donne un exemple :si l’on trouve des fruits éparpillés sur le sol, on peut supposer qu'ils ont été perdus (qu’ils sont tombés, par exemple, de la charrette d'un paysan). Dans ce cas, le propriétaire ne compte plus retrouver ces fruits-là ; en revanche, si l’on rencontre les fruits (ou des pièces de monnaie) disposés en forme de pyramide, il est clair qu’ils ne sont pas tombés là par hasard, mais qu'ils ont été déposés par une main qui les a ainsi ordonnés. Même si le propriétaire les a oubliés, on peut supposer qu'il ne désespère pas de les retrouver ; car il se dit sans doute : la disposition bien ordonnée de mes fruits montre à l'évidence qu’il y a une main derrière cela, quelqu'un qui les a déposés, ils n'ont pas pu, par hasard, s’agencer de cette façon. Et du coup, le propriétaire espère qu'on aura la bonne idée de laisser ces fruits en place.

On voit déjà que le présupposé qui habite ce droit est le suivant : l'ordre n’est jamais auto-créé, il est toujours généré par un facteur extérieur à lui-même, qui lui permet d'exister en tant que tel.

Et cette idée est aussi au coeur de la réflexion juive sur la création. Ainsi le Zohar met en relation deux versets bibliques là-dessus :

Levez vos yeux vers les hauteurs et voyez : qui a créé ceux-là ? qui fait défiler les légions d'étoiles en bon ordre ? Toutes, il les appelle par leur nom ( Isaïe, 40,26).

Au commencement de la création par Dieu des cieux et de la terre, la terre était informe et vide, et le souffle divin planait sur la surface des eaux (Genèse, 1,1).

Le Zohar [2] nous fait remarquer que les mots qui composent la question du prophète : « qui a créé ceux-là » ( Mi bara élé) comporte les mêmes lettres que les mots du verset de la Genèse : « Dieu a créé » (bara El-ohim).

Bien sûr, cela n'apparaît pas facilement lorsqu'on transcrit l'hébreu en caractères latins, mais dans la langue d'origine, c’est une évidence.

Pourquoi avoir choisi les lettres-mêmes de la question pour écrire la réponse ?

Sans doute pour nous dire: poser la question, c’est déjà avoir la réponse ( la réponse est contenue dans la question) . En effet, si l'on pose la question : qui a créé ? c’est qu'on élimine l'hypothèse du hasard, c'est qu'on suppose que l'ordre ne peut pas être auto-créé, mais qu'il faut un « qui », extérieur à cet ordre, pour agencer les éléments et les amener justement à cette situation d'ordre. À partir de là, la deuxième étape est simple : qui peut être cet élément extérieur qui a créé l'ordre ? il faut nécessairement, pour créer une structure aussi parfaite, aussi infinie, un être doué lui-même d’omniscience et d'une capacité de création infinie. Un tel être, c’est la définition même de Dieu. Sinon, il n'y a aucune raison pour que des éléments aveugles laissés à eux-mêmes évoluent vers un ordre, surtout vers un ordre infiniment perfectionné.

Ainsi l’on arrive à la notion de Dieu en deux étapes : d'abord éliminer l'hypothèse du hasard, ensuite repérer qui peut être cet auteur, qui est justement l' anti-hasard.

On retrouve cette démarche chez des contemporains : ainsi Claude Tresmontant, professeur de philosophie à la Sorbonne, a publié, en 69, un livre intitulé : Comment se pose aujourd'hui le problème de l'existence de Dieu ? Dans cet ouvrage, il se livre à une réflexion approfondie sur l'ordre du monde, tel que les sciences font apparaître celui-ci aujourd'hui. Et dans un chapitre intitulé : que vaut l’ hypothèse hasard ? il donne un exemple parmi beaucoup d'autres : quand on considère l'immensité du programme génétique contenu par un chromosome infiniment petit, dire que cela est le fruit du hasard, c'est comme si l'on disait qu’une troupe de chimpanzés, installée devant des machines à écrire, a tapé à l'aveuglette sur les claviers et qu'il en est sorti des ouvrages dignes de figurer à la Bibliothèque nationale.

Autre manière de voir la chose : dans un livre qui a été un best-seller aux États-Unis ( The road less travelled : « la route la moins fréquentée »), M. Scott Peck aborde, entre autres, le paradoxe de la santé : lorsqu'on considère, dit-il, toutes les conditions (qui sont en nombre infini) qu'il faut réunir pour être en bonne santé, la normalité devrait être la maladie. L'immense majorité des êtres vivants devraient être malades, et à la limite, les quelques êtres en bonne santé devraient être montrés comme des prodiges échappant à toute explication.

Or c’est le contraire qui se passe : l’immense majorité des gens, en tout cas lorsqu'ils sont jeunes, sont en bonne santé. Ainsi la route qui devrait être « la moins fréquentée » est, paradoxalement, celle qui l’est le plus ! Et l'auteur de dire : cela est inexplicable, et à partir de là, il arrive à la notion de Dieu. Ce que Hazal (les sages d'Israël ) ont dit avant lui, en examinant le vocabulaire de l'hébreu : le mot briyout (santé), nous font-ils remarquer, est de la même racine que le mot briya (création). Le message de la langue est clair : pour qu'il y ait santé, il faut qu'il y ait un créateur, sinon la vie ne serait qu'un chaos informe, il y aurait peut-être des monstres mais pas des êtres vivants, assumant un nombre très important de fonctions hyper-complexes.

Pour la tradition hébraïque, la notion de Dieu est donc quelque part en latence, au fond de chaque être humain qui contemple le monde : car ce dernier est finalement comme un miroir qui reflète l'infinie sagesse du créateur. Et cela est accessible à tous.

Une question pourrait se poser à ce propos : tel que la tradition hébraïque le décrit donc, il semblerait que la croyance en Dieu s’impose à l'intelligence de tous. Or si la chose est aussi facilement démontrable, comment se fait-il qu'il existe des athées ?

Le Ba‘al Shem Tov [3] répond à cette question, à travers une analyse du vocabulaire hébreu, encore une fois : il nous dit qu’en fait, il n’existe pas de différence entre la notion de nature et celle de miracle. Quand on regarde bien les phénomènes naturels, ils sont un miracle qui se reproduit à chaque seconde. N'est-ce pas miraculeux de voir, de respirer, d'entendre ? Néanmoins, on est tellement habitué à ces phénomènes « naturels » qu'on n’y voit plus de caractère miraculeux. La nature ( téva) s’écrit, en hébreu, de la même manière que le verbe : « se noyer » (tava). Notre habitude de contempler l'ordre du monde fait que nous ne sommes plus sensibles à son aspect miraculeux : Dieu est donc noyé dans la nature . Mais celui qui veut regarder d’un peu plus près se rend compte que l'ordre du monde est justement un signe, un signe qui renvoie vers... Et alors ce même mot : tava, au lieu de signifier « se noyer », prend le sens d'un autre verbe hébreu homonyme (tava : « imprimer, marquer d’une empreinte ») .En d'autres termes, pour celui qui veut voir, la nature (téva) devient véritablement l'empreinte digitale(tava) de Dieu, elle est comme un miroir qui reflète la profondeur de l'intelligence du Créateur.

Ainsi le libre-arbitre de l'homme est maintenu : les moyens de nous laisser convaincre nous ont été donnés, avec, en même temps, ceux d'occulter l'évidence.

Revenons maintenant à Rachi, qu'en fait nous n'avions jamais quitté.

Celui-ci veut nous dire : lorsque la terre d'Israël vous sera contestée, il faudra réveiller la notion du Créateur qui est prête à s’éveiller chez tout être humain qui regarde le monde.

Car Rachi connaît la Tora. Il sait que si l'on habite la terre d'Israël comme la Tora le demande, celle-ci nous promet que l'existence de D ieu se verra dans notre Histoire : les pluies tomberont en leur temps, l’année précédant la chémita (on entend par là l’année chabbatique où l'on ne cultive pas les terres) fournira, de manière « anormale », des récoltes pour trois ans, nos ennemis fuiront devant nous, malgré leur écrasante supériorité en nombre etc.

Alors, quand les nations du monde verront les valeurs que nous incarnons et la protection de la Providence qui imprime notre destin, elles nous respecteront sur cette terre.

Comme si, quelque part, c'est seulement par le vécu qu'on peut créer chez les nations du monde un autre vécu, qui fera écho au nôtre et nous respectera.

Car en fait, comme j'ai dit tout à l'heure, les nations du monde, qui nous accuseraient d'avoir volé la terre de Canaan, savent très bien que nos ancêtres ont dû conquérir cette terre sur l'ordre de Dieu et, qui plus est, lorsqu’ils ont essayé de résister à cet ordre, ils ont été sévèrement punis (une errance de quarante ans dans le désert). Tout cela ils le savent, et même s'ils ne le savent pas, comme dit, pourquoi leur parler du Créateur ? pourquoi ne pas leur dire : Dieu souverain nous a ordonné ? pourquoi donc remonter à la création, s'il y a une bonne raison de commencer la Tora par ailleurs, à savoir : par le premier commandement ordonné à la nation juive ?

Justement car il faut trouver les attitudes qui parlent à leur cœur, au monde auquel ils peuvent être sensibles.

Et ce qui est vrai à propos des « peuples de Canaan », et du « vol de leur terre », l’est encore aujourd’hui, avec les données en cours.

Car dans la situation actuelle, on est forcé de constater que tous nos arguments tellement « rationnels » pour nous défendre ne passent plus : on a l'impression qu'on a affaire chez eux à un blocage, un aveuglement. N'est-ce pas le retour de cet ancien message de la Tora : c'est seulement par un vécu adéquat que vous arriverez à les convaincre ?

Une vérité, quelle qu’elle soit, quand elle est forte et qu’elle touche à la « réalité réelle », ne doit pas seulement traverser l’esprit d’un érudit en Tora (comme Rachi) : elle a dû effleurer, sous une forme ou sous une autre, même des non – religieux.

Or j’ai trouvé, paradoxalement, à la fin des Mémoires de Sharon [4] , un texte qui va en ce sens, même si, hélas, l’auteur n’a pas su rester fidèle à cette première intuition, ou en tirer des conséquences positives.

L’auteur montre d’abord le danger inhérent à sa génération, « où l’on s'est dit israélien et pas juif ». Le danger, dit-il, c'est qu’avec « la perte des racines juives », on n’a plus senti notre légitimité à habiter la terre d'Israël :

« Et soudain, les doutes nés avec nous ont pris de plus en plus d'importance. Ce pays est-il à nous ?sommes-nous en train de dérober, de réclamer quelque chose à quoi nous n'aurions pas droit ? et plus le doute se renforçait, plus la détermination et la résolution s’ affaiblissait. »

Apparemment Sharon est désemparé. Mais il ajoute immédiatement :

« Mais il y a, malgré tout, quelque chose qui soutient les juifs. Même quelqu'un de non religieux le reconnaît. Autrement, comment ce peuple aurait-il pu survivre pendant des milliers d'années comme il l'a fait, dans l'exil et la diaspora, persécuté, massacré, chassé de partout ?il y a quelque chose qui maintient cette nation. Lorsque nous sommes en pleine période de détérioration, sur la pente, il y a soudain une réaction. En 1973, elle a pris la forme de Goush Emounim… »

Sharon ( qui affirme, juste avant ce passage, « qu’il n’est pas religieux »)dirait-il la même chose que Rachi, neuf siècles après ? La perte des racines juives entraîne l'accusation de vol de la terre (à l'intérieur de nous-mêmes, et avant même que les non-juifs nous le disent) et seul le retour à ce « quelque chose qui soutient les juifs » (la manière de Sharon de nommer

D ieu et que « même un non religieux reconnaît …») peut nous sauver.

Le fait que nos ennemis parlent essentiellement aujourd'hui au nom d'arguments religieux, est aussi, peut-être, un message pour nous. Réfléchissons : pour qu’un musulman veuille se suicider parmi une population juive, afin d'entraîner ses ennemis dans sa mort, il faut qu'il soit absolument sûr de ce qu'on lui raconte (qu'un merveilleux paradis l’attend après la mort etc…). Or si la présence divine se sentait réellement parmi nous, cela pourrait entamer sa certitude, au moins par un léger doute. Et il suffirait d'un doute, même léger, pour que cet homme ne puisse plus supprimer sa vie, car … il est si difficile de supprimer sa vie, et il faut pour cela une certitude totale.

On est, je pense, en train de nous dire : seule la vie au nom de D ieu peut faire reculer la mort au nom de D ieu.

Bernard Paperon

[1] Baba Metsi ‘a , 21a et 23a.

[2] Tiqouneï ha-Zohar , section 49 ( Tiqoun 49).

[3] Rabbi Israël Ba‘al Shem Tov, né en Podolie en 1700, mort en 1760 : fondateur du mouvement hassidique, qui a pour but, entre autres, de diffuser les enseignements ésotériques de la cabale.

[4] Edition française : Stock, 1990 ; v. p.637 sqq.